Traducción al Español de “Rebirth of The Body Politic” por Nick Romeo y Ian Tewsbury, publicado en la revista AEON.
El individualismo no es una base suficiente para la vida social: la imagen del cuerpo político nos recuerda que todos somos uno.
Después de escapar de un intento de asesinato esa misma mañana, Cicerón ingresó al Senado bajo la guardia armada. Fue el 7 de noviembre de 63 aC, y la República Romana se mantuvo al borde de la revolución. Catilina, el aristócrata detrás del complot de asesinato. Frente al hombre que había tratado de matarlo, Cicerón dio una de las oraciones más poderosas de toda la antigüedad: "¡O tempora, o mores!" ("¡Oh, estos tiempos! Oh, los caminos de los hombres").
Un aspecto central del discurso de Cicerón es una metáfora provocativa. La república es un cuerpo, y Catilina una plaga. Razonando dentro de esta metáfora, Cicerón prescribió una cura: para eliminar la enfermedad, exiliar a Catilina.
Cicerón estaba utilizando quizás la metáfora más fundamental del discurso político: que recorre el relato de Tucídides sobre la guerra del Peloponeso, ancla la filosofía política de Aristóteles y Platón y anima la retórica de los estadistas y estoicos romanos. Reaparece en los principales filósofos políticos de la tradición europea. Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, John Stuart Mill y muchos otros implementan la metáfora para apoyar una amplia gama de argumentos sobre las sociedades humanas. Todavía hablamos casualmente de "jefes" de estado y del largo "brazo" de la ley, de "esqueletos", "puntos centrales" e incluso "axilas" de los países. Las escuelas reúnen al "cuerpo estudiantil", los reclutadores persuaden a las personas a unirse al "cuerpo" de marines, al "cuerpo" de prensa o a las "corporaciones" (todas del latín corpus, por "cuerpo").
La idea de las entidades políticas como cuerpos figurativos no tiene un monopolio sobre las metáforas para los colectivos humanos. Los antiguos filósofos e historiadores griegos a menudo evocaban la categoría de "barco de estado", una imagen que implica riesgo, un destino y una tripulación y pasajeros con destinos enredados; si bien los que están a bordo tienen interés en cooperar, no son parientes genéticos. El concepto de una patria (las palabras "patriota" y "paternal" comparten raíces latinas) va más allá, uniendo a los ciudadanos como hermanos metafóricos con una obligación filial común para con el estado. Pero la metáfora del cuerpo político propone algo aún más radical. Otras personas no solo están relacionadas contigo; ellos son tú.
Mientras Cicerón logró derrotar a Catilina y finalmente ejecutó a sus co-conspiradores, muchos historiadores argumentan que al establecer un precedente para el exilio inconstitucional y el asesinato de opositores políticos, legitimó las acciones que finalmente sancionarían su propia muerte. Después de intentar curar el cuerpo político, fue literalmente desmembrado. Por orden de Marco Antonio, la cabeza y las manos de Cicerón fueron clavadas en el escenario público en el Foro Romano. El médico del cuerpo político también podría ser considerado un patógeno.
Describir a la Antigua Roma, los Estados Unidos modernos o cualquier otro cuerpo político como "enfermo" es ahora más a menudo una retórica polémica que un diagnóstico considerado. Pero las metáforas de la salud y la enfermedad políticas originalmente inauguraron una tradición filosófica que analizaba los cuerpos políticos de manera sistemática. Para cualquier persona interesada en comprender la política actual –sus patologías, síntomas y posibles curas– , estas investigaciones constituyen un recurso vital pero ampliamente descuidado. Un tema recurrente esencial es la insostenibilidad del individualismo radical: los humanos son animales fundamentalmente políticos, y la metáfora del cuerpo político es una herramienta conceptual ideal para darse cuenta de que nuestra salud depende del florecimiento de un todo más amplio.
Los teóricos políticos en la antigüedad generalmente enfatizaron la primacía del colectivo: Aristóteles afirmó que un hombre sin necesidad de comunidad política era "una bestia o un Dios". En su visión, los individuos obtienen un significado de la participación en el conjunto político. A comienzos del período moderno, filósofos como Hobbes y Locke esencialmente habían revertido esta idea, argumentando que los gobiernos existen para preservar la propiedad y la seguridad de los individuos. El todo solo encuentra significado de de sus partes.
Hoy en día, el individualismo radical y el creciente jingoismo político amenazan con oscurecer la práctica del debate razonado sobre cuestiones vitales de la libertad y la comunidad. Desde el neoliberalismo económico hasta el deconstruccionismo, las filosofías políticas de la derecha y la izquierda comparten una creencia en los poderes utópicos del individuo liberado. Este énfasis excesivo en el individuo ha borrado las preguntas centrales en el núcleo de la metáfora política del cuerpo: ¿cuál es el propósito de los colectivos políticos y cómo estos cuerpos figurativos limitan y permiten el florecimiento individual?
En la antigua ciudad-estado griega, un motivo para formar individuos en un cuerpo colectivo era la necesidad de sobrevivir en la guerra. En su historia de la guerra del Peloponeso, Tucídides representa al general espartano Archidamus hablando a sus tropas antes de la batalla: "Lo mejor y más seguro de todos es cuando una gran fuerza es tan disciplinada que parece estar actuando como un solo hombre". Se basó en la integración de los soldados en un cuerpo de tropas. Si un número suficiente de soldados individuales actuara como individuos leales a nada más allá del interés propio, la supervivencia de todos se vería comprometida.
Para Tucídides, el propósito del colectivo político es principalmente la seguridad y la paz. Los ciudadanos que actúan como una unidad no solo están más seguros en la batalla, sino que los deseos individuales sin restricciones también amenazan la salud del cuerpo político. Las descripciones diagnósticas de Tucídides sobre el colapso social se toman directamente de Hipócrates, el fundador de la medicina griega. Por ejemplo, Tucídides usa la terminología médica del cuerpo para describir cómo la contienda civil, stasis, se "extiende" a través de Grecia.
Un síntoma temprano clave de tal enfermedad política es lingüístico. "El valor recibido de los nombres impuestos para la significación de las cosas se convirtió en arbitrario", escribe Tucídides sobre el brote de stasis en Corcyra. Cuando los nombres carecen de referentes comunes, los lazos sociales que unen a la comunidad se disuelven. Parafraseando al filósofo estadounidense John Dewey, las palabras "comunidad" y "comunicación" están conectadas por una buena razón.
Como una comprensión común de lo que constituye valor, la sabiduría y el miedo desaparecen, Tucídides describe cómo los ciudadanos priorizan sus intereses privados al justificar incluso las acciones más reprensibles con un lenguaje de ética degradado. Pronto, los elementos individuales del cuerpo político comienzan a atacarse físicamente, cada facción completamente convencida de la rectitud de sus acciones. El cuerpo político en Tucídides suprime la violencia latente y el faccionalismo que la guerra civil puede despertar.
Platón nació en el mundo diagnosticado por Tucídides. Su propia familia, los aristócratas que participaron en el golpe de Estado oligárquico al final de la guerra del Peloponeso, fueron implicados en las ejecuciones masivas de ciudadanos. Su mentor e ídolo, Sócrates, fue ejecutado por los demócratas después de que tomaron el poder de los oligarcas.
En su República, Platón invoca la metáfora central del cuerpo político para entender la justicia. Como Tucídides, prioriza el cuerpo político sobre el individuo. El propósito de la ciudad es producir el florecimiento de la virtud. En el análisis de Platón, la ciudad ideal se basa en tres clases separadas: los filósofos-gobernantes corresponden a la Razón, los guardianes al Espíritu y los productores y comerciantes al Apetito.
Platón usa la metáfora de una estatua humana pintada para enfatizar la relación necesaria entre las partes y el todo. Incluso si los ojos de la estatua, tomados solos, se vean mejor pintados de púrpura, lo que importa es el efecto que esto tendría en toda la composición. La justicia, tanto en los cuerpos individuales como en los políticos, es una propiedad emergente definida por las interrelaciones correctas entre las partes del todo. Si el apetito usurpa el papel de la razón, por ejemplo, tomará decisiones que son literalmente partidistas, diseñadas para beneficiar solo a la parte, no a todo el cuerpo.
Este es un replanteamiento poderoso de un problema político básico: si los ojos se conciben a sí mismos no como ojos sino como individuos completos y autosuficientes, naturalmente rechazarán cualquier medida política, cualquier asignación de color dentro de la metáfora de la estatua, que no maximiza el beneficio a ellos. Pero si los ojos, o cualquier otra parte del cuerpo, se conciben realmente como partes totalmente integradas de un todo más amplio, tal posición es incoherente. Cortarse la nariz para dejar de ser parte del rostro parece contraproducente solo cuando la nariz y el rostro se dan cuenta de que pertenecen al mismo yo.
Muchos de los métodos propuestos por Platón para crear un cuerpo político justo, la eliminación de la propiedad privada y la censura radical en la educación de los guardianes, son poco prácticos y peligrosos, como han argumentado los filósofos desde Aristóteles hasta Karl Popper. Si bien Platón prioriza la autoridad del estado, nos muestra que debemos tener una definición de justicia que defina nuestras obligaciones y responsabilidades mutuas. Y aunque Platón casi con seguridad aboga por una jerarquía de clases, él nos enseña que nuestro propio florecimiento individual existe solo en el nombre si es antitético a los intereses del cuerpo político en general. Platón a menudo es acusado de adoptar una forma de proto-totalitarismo, pero su énfasis en el bien del cuerpo político también sugiere medidas más progresistas: negar el purpura a los ojos podría significar rechazar los recortes de impuestos a las corporaciones, no negar la libertad de los guardianes militares a que tengan acceso a la literatura.
El individualismo radical aspira a pintar todo el mundo de morado. Desde este punto de vista cerrado, una persona que carece de niños en edad escolar o que posee una pensión privada generosa no tendría ninguna razón para apoyar la educación pública o los beneficios de seguridad social para los ancianos. Ambos constituirían asignaciones de color que no parecen maximizar una ventaja individual estrechamente interpretada. La metáfora de Platón nos recuerda que debemos buscar la belleza y la armonía desde una posición alejada que considera el todo más amplio. El bienestar social, en su fundación, exige una conceptualización y defensa del cuerpo político.
La visión de Aristóteles de la vida política combina el realismo de Tucídides con el idealismo de Platón. Reconoció que los humanos se convirtieron en cuerpos políticos para sobrevivir, pero no creía que esto fuera todo el propósito de la ciudad-estado. "Mientras que existe por el bien de la vida, sigue existiendo por el bien de la buena vida", escribe Aristóteles en la Política. El estado no solo asegura la vida sino que la hace rica y significativa. Parques nacionales, orquestas, sinfónicas, museos y bibliotecas son algunos de los descendientes de esta idea.
Si bien Aristóteles cree que el lugar de la felicidad debe ser el individuo, el todo no puede disfrutar de la felicidad a menos que la mayoría de los individuos lo hagan, todavía asigna la primacía al todo. Así como una mano ya no es realmente una mano si el cuerpo al que estaba previamente unido ha sido destruido, también el individuo depende del cuerpo político: "Porque aunque vale la pena alcanzar [auge y/o florecimiento] solo para un individuo, es más noble y más divino hacerlo para una nación o ciudad-estado '.
Aristóteles sostiene que el verdadero florecimiento individual requiere una vida política colectiva, pero excluye a las esclavas y mujeres de la participación cívica. Es fácil no tomarlo en cuenta por su fácil defensa de la esclavitud, pero es más difícil enfrentar las preguntas que plantea sobre nuestro propio mundo. ¿Hasta qué punto todavía tratamos a las personas como "objetos animados", la escalofriante descripción de Aristóteles de los esclavos humanos? ¿En qué medida la libertad del CEO de Silicon Valley o del profesor titular que estudia a Aristóteles se basa en la dominación de los trabajadores?
La metáfora del cuerpo político plantea estas preguntas esenciales, y también sugiere respuestas: "incorporar" a otros en nuestros cuerpos figurativos y fortalecer las conexiones dentro del cuerpo para que su dolor se sienta como propio. Esto haría visible y visceral una de las manifestaciones dominantes de la explotación política y económica: el florecimiento de centros urbanos vibrantes que dependen del sufrimiento de las comunidades empobrecidas y desplazadas. A medida que la desigualdad aumenta drásticamente en todo el mundo, el individualismo radical facilita el olvido conveniente de los ligamentos que nos unen a los demás.
A imagen de Platón, la privación por parte de los ojos de un bonito color embellecedor parece un pequeño sacrificio, pero clasificar al conjunto político por encima de sus partes constitutivas puede sancionar un sufrimiento mucho más severo. El romano estoico Epicteto escribió que, así como un pie "no se sostiene solo" y, a veces, "camina en el barro ... pisa las espinas y, a veces, incluso se corta para el beneficio de todo el cuerpo", así también el hombre individual es solo 'parte de un todo'. Por lo tanto, los hombres podrían tener que sufrir enfermedades, viajes por mar, incluso la muerte, los análogos cívicos de las espinas, el barro y la amputación.
Quizás ningún filósofo defendió con más fuerza la necesidad del colectivo que Hobbes, el primer traductor de Tucídides al inglés. Hobbes buscó comprender la forma en que los individuos libres impulsados por el interés propio podrían formar colectivos estables. Al enfrentar la devastación de las guerras civiles en Inglaterra en Leviatán (1651), sigue a Tucídides en el diagnóstico de enfermedades en el cuerpo político por analogía con la enfermedad humana, comparando la epilepsia con la guerra civil, y subrayando cómo estas convulsiones hacen que las palabras pierdan sus significados estándar. Pero Hobbes invierte el paradigma de la analogía política del antiguo cuerpo. Mientras que Platón en la República compara el estado con el individuo, Hobbes compara al individuo con el estado.
Para Hobbes, los individuos libres viven en un estado natural de conflicto y guerra. Ellos "naturalmente aman la libertad", pero esto implica el deseo de "dominio sobre los demás". Sin un contrato social, la humanidad se limita a una lucha de suma cero por recursos finitos, lo que Hobbes describe como una "guerra de todos contra todos". Elegimos el "pacto" del estado para garantizar nuestra "preservación" y una "vida contenta". Y, si bien todas las formas de gobierno implican la pérdida de la libertad individual, solo la monarquía asegura la mayor estabilidad y paz porque está menos sujeta a alteración.
Al igual que Hobbes, Locke basa gran parte de su razonamiento político en una analogía extendida entre los estados y los cuerpos. Sin embargo, mientras Hobbes defendía la monarquía absoluta, Locke escribió su Segundo Tratado de Gobierno Civil en parte para justificar la Revolución Gloriosa de 1688, que fortaleció al Parlamento y dio como resultado la abdicación de Jacobo II. Para Locke, un cuerpo político se forma cuando cada individuo acepta estar sujeto a las mismas leyes imparciales. El rey no puede, al compararse con el cerebro, reclamar la exención de las leyes que rigen cualquier otra "parte" del cuerpo. Aunque Locke todavía está escribiendo dentro de la metáfora política del cuerpo, está empujando sus límites: la jerarquía implícita en la estructura biológica del cuerpo se está disolviendo en un modelo más horizontal definido por el consentimiento de los gobernados, y la aplicación universal de la ley.
Hobbes argumentó que un monarca fuerte proporciona la salvación de un estado de naturaleza; para Locke, sin embargo, el gobierno de un monarca es peor que un estado de naturaleza:
Para entonces, la humanidad estará en una condición mucho peor que en el estado de naturaleza, si han armado a uno o unos pocos hombres con el poder conjunto de una multitud, para obligarlos a obedecer por placer los exorbitantes e ilimitados decretos de sus repentinos pensamientos. ... sin establecer ninguna medida que pueda orientar y justificar sus acciones.
La perspectiva de un tirano desquiciado no controlado por la ley combina los peligros de los peores impulsos naturales de los humanos con los poderes de la acción colectiva.
Hobbes y Locke distinguen diferentes peligros, pero ambos comparten un concepto de gobierno en gran parte defensivo. Locke otorga a los organismos políticos solo una meta limitada: "El gran y principal fin, por lo tanto, de los hombres que se unen en las mancomunidades y se ponen a sí mismos bajo el gobierno, es la preservación de sus bienes." Ausente de esta visión está la idea de Aristóteles de que el propósito básico de la vida política es un florecimiento humano, no solo la provisión de seguridad y la protección de la propiedad privada. Es como si Hobbes y Locke se contentaran con definir la salud del cuerpo político solo por la ausencia de enfermedad.
El individualismo radical conserva hoy esta concepción altamente circunscrita del papel del gobierno; el cuerpo político, sobre todo, sirve para proteger la seguridad y la propiedad del individuo. Esto se ejemplifica en una línea popularizada por el presidente de los EE. UU. Ronald Reagan: las nueve palabras más terroríficas en el idioma inglés son: 'Yo soy del gobierno y estoy aquí para ayudar'. Es una filosofía radical que sugiere que el colectivo político no debe tener ningún papel más allá de la protección del individuo. Además, es uno invocado actualmente para defender la creciente hegemonía de una pequeña élite oligárquica que, en última instancia, depende de una vasta clase baja. Si bien la seguridad y cierta protección de la propiedad privada pueden ser condiciones previas necesarias para la supervivencia, no son suficientes para el florecimiento humano.
En el contrato social (1762), Rousseau sostiene que un cuerpo político sano basado en la desigualdad es imposible: "tan pronto como hay un maestro, ya no hay más soberano, y el cuerpo político se destruye de inmediato". Despliega una nueva concepción Del cuerpo político para argumentar contra el monarquismo de Hobbes:
Cuando los hombres dispersos, independientemente de su número, se esclavizan sucesivamente a un solo hombre, no veo en esto nada más que un amo y esclavos, no veo en él un pueblo y su jefe; es, si se quiere, una agregación, pero no una asociación; no hay aquí ni bien público, ni cuerpo político.
Para extender su analogía, el cuerpo agregado, –porque se basa en relaciones inhumanas de desigualdad y dominación– , es solo un conjunto jerárquico de miembros discretos. Rousseau pinta una imagen grotesca de este arreglo político: "Es como si un hombre estuviera compuesto por cuerpos diferentes, el que tiene ojos, otro brazos, un tercio de pies, pero no está equipado con más de un solo conjunto de órganos". Solo el cuerpo político asociativo, uno cuyos nervios están conectados por un debate activo y una reunión, es verdaderamente humano. Este es el cuerpo político de Rousseau, uno en el que "Los ciudadanos ... son a la vez soberanos y sujetos".
El individualismo radical recuerda solo la primera mitad de la filosofía de Rousseau: «El hombre nace libre; y en todas partes está en cadenas ". Hoy, los multimillonarios construyen bunkers para sobrevivir al apocalipsis y al sueño de las utopías libertarias en Marte. Mientras tanto, las formas de política de identidad acentúan el poder liberador de unirse a grupos de microafinidad cada vez más pequeños. Ambos buscan deshacerse de sus cadenas. Pero Rousseau también enfatiza que "si no hubiera un punto en el que todos los intereses fueran idénticos, ninguna sociedad podría existir".
La metáfora del cuerpo político sigue dando forma a nuestro discurso político de hoy. ¿Son los inmigrantes patógenos, rompiendo la barrera cutánea de nuestras fronteras? ¿O son infusiones esenciales de nueva vida en los cuerpos políticos de Europa y los Estados Unidos? El lenguaje utilizado por las corporaciones de noticias para los movimientos de protesta y las enfermedades epidémicas es sorprendentemente paralelo. Apenas unos años antes de que los periodistas de todo el mundo comenzaran a informar sobre el "brote" de ébola, The New York Times en agosto de 2013 describió las revoluciones en el Medio Oriente como el "brote de los levantamientos optimistas conocidos como la" Primavera árabe ". Los movimientos revolucionarios, los refugiados y los líderes políticos difamados son tratados regularmente como enfermedades.
Este uso peligroso del cuerpo político es tan antiguo como la metáfora misma. En el texto sagrado de la India Rigveda, el sacrificio humano crea el Universo y la sociedad:
Cuando dividieron al Hombre, ¿en cuántas partes lo dispersaron? ¿Qué fue de su boca, qué de sus brazos, cómo se llamaban sus dos muslos y sus dos pies? Su boca era el brahmín, sus brazos se convirtieron en nobles, sus dos muslos eran la población, y de sus pies nacieron los sirvientes.
Cuando los sirvientes se convierten en pies y los disidentes se vuelven patógenos, muchos intelectuales con razón sienten una profunda sospecha por el lenguaje político del cuerpo. Sin embargo, ver a los demás y a nosotros mismos como partes de un cuerpo metafórico más grande nos recuerda el hecho crucial de nuestra interdependencia, ayudándonos a rescatarnos de lo que Hannah Arendt describió como "la irrelevancia sin peso" de nuestros asuntos individuales. La meditación sobre el significado del cuerpo político desde Tucídides hasta hoy nos recuerda que el individuo es fundamentalmente un componente de un organismo político colectivo. Para evitar convertirnos en una aglomeración de individuos fracturados y fácilmente manipulables y grupos de microafinidad, debemos volver a la difícil tarea de negociar una defensa pública del cuerpo político. Si no expresamos hoy una visión colectiva del cuerpo político, estamos destinados a pagar un precio extremo por nuestro individualismo: la pérdida de un mundo en el que vale la pena ser libre.
La crisis política actual es multifactorial, pero tres variables clave son los niveles históricamente altos de desigualdad en los ingresos, el inminente colapso ecológico y el desembolso de la educación superior, particularmente en las humanidades. La educación superior y la política han abandonado en gran medida el discurso sobre estos problemas a la ideología del individualismo sin restricciones. Por lo tanto, las cuestiones humanas centrales, tradicionalmente investigadas dentro de las humanidades, se dejan en gran parte a las conversaciones de TED y los memes políticos.
Las cuestiones planteadas por Platón, Aristóteles, Hobbes, Locke y Rousseau deben ser estudiadas y debatidas seriamente por el organismo político en general. Solo al comprometernos con un discurso que aproveche las ideas de la historia y la filosofía para considerar seriamente las tensiones entre la vida individual y colectiva, podremos abordar las plagas muy reales de la humanidad. Como escribió Dewey en 1935, es imperativo "asumir la responsabilidad de dejar en claro que la inteligencia es un activo social y está revestida con una función tan pública como su origen, en concreto, en la cooperación social". El debate de vuelta al cuerpo político. Es hacer que el discurso viva. Porque, como escribió Mill en Sobre la Libertad (1859), por muy cierta que sea una opinión, "si no se discute de manera exhaustiva, frecuente y audaz, se considerará como un dogma muerto, no como una verdad viva".
Imagen de portada: Concurso de Castells (torres humanas) en España (2016).
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