Clase, etnicidad y el surgimiento de la Cuarta Teoría Política de cara al marxismo
Traducción al Español de «Quarta Teoria Política: Resposta às Críticas Marxistas: Classe, Etnicidade e a Emergência da Quarta Teoria Polític em face do Marxismo».
Por Amarilis Demartini & Isaque Santos – CEM - Centro de Estudos da Multipolaridade
1. Introducción
No son pocos los desafíos que la Cuarta Teoría Política ha de encontrar para establecerse en el escenario político e intelectual nacional como una teoría completamente nueva y descomprometida en relación a todas las teorías y proyectos de poder que la precedieron. En un primer momento, percibimos que la mayor parte de las voces que se levantan para lanzar críticas y acusaciones contra la Cuarta Teoría Política, y sus adeptos, no vienen del enemigo declaradamente liberal, sino de aquellos que, de una forma u otra, se rebelan contra este mismo enemigo. Esto no es nada sorprendente, y suena hasta natural, por algunas razones centrales.
En primer lugar, porque el liberalismo teme la Cuarta Teoría Política, ya que la comprende como el más ofensivo desafío lanzado contra él desde el inicio de la modernidad. Los liberales conscientes no temen la 2ª y 3ª TPs [1], pues, combatiendo en el campo de los paradigmas modernos, se saben victoriosos y tienen el testimonio de la Historia para asegurarles tanto. Ya hace mucho tiempo, el liberalismo aprendió a instrumentalizar el simulacro sobreviviente de la oposición que un día los fascismos y los marxismos representaron para perpetuarse como detentor de un poder hegemónico virtualmente incuestionable. Así, la 1ª TP juega cómodamente con las dos teorías modernas consecutivas, ambas confinadas a la inexpresividad desde que fueron derrotadas, y las coloca para batirse esporádicamente conforme juzga oportuno. Es evidente que en tal escenario no le conviene la formación de una amenaza real a las propias bases modernas sobre las cuales el liberalismo globalista se consolidó, y sus agentes se esforzarán para mantenernos en la marginalidad y para apartar de nosotros posibles aliados, antiguos simpatizantes de las teorías fascistas y marxistas, usando la propia influencia de los elementos modernos (y, por tanto, comunes al liberalismo) en esas teorías. Ahora bien, la forma más simple de ejecutar esa estrategia divisionista es procurar identificarnos como los espantapájaros que los actuales simulacros fascistas y marxistas se ocupan en extirpar, o sea, intentarán presentarnos como “marxistas izquierdistas” a los que vienen de la 3ª TP y como “fascistas capitalistas” a los de la 2ª TP. ¡Es solo ridículamente previsible, por tanto, que las principales críticas que los pretendidos seguidores de esas teorías nos lanzan sean todas construidas en esa clave! [2]
Por otro lado, es el apego improductivo de la parte de los no liberales afiliados al comunismo o al fascismo que hace que ellos sean tan vulnerables a los planes del enemigo. Esas personas necesitan percibir que estamos en un nuevo momento de la trayectoria moderna, aquel punto decisivo en el cual la caída inevitable sucede al ápice. La modernidad no podrá salvarse y cabe a nosotros decidir si vamos a luchar para que esa caída sea la del liberalismo y de la ultramodernidad permeada por su pulverización, o si vamos a asistir a la destrucción de todo lo que entendemos por mundo, ya que el globalismo liberal irá inevitablemente a arrastrarlo en su caída si es dejado a su voluntad (llevando consigo las identidades étnicas y raciales y lo que sobró de la clase trabajadora). En esas circunstancias, no tiene sentido disputar sobre quien va a liderar la Revolución, desde una óptica universalista y moderna, pues el resultado jamás sería revolucionario: solo el camino multipolar y antimoderno puede significar Revolución, sea cual sea la forma particular que él tome.
Nosotros comprendemos que sea difícil abandonar convicciones de larga data, reconocer las fallas en los íconos y actos osados del pasado, pero atento a algo importante: nosotros no dejaremos de honrar los méritos advenidos de este pasado. Las discusiones venidas del Comunismo y del Fascismo serán siempre bienvenidas entre nosotros y retomadas en un sentido de enriquecerlas al desvestirlas de toda la modernidad (que nada más es persistente el ethos burgués) que las llevó al fracaso. Sin embargo, es imperioso que eso se dé con el pleno reconocimiento de la superación de aquellas teorías y, consecuentemente, de sus aspectos más perjudiciales.
De esta forma, el presente artículo se presenta como una respuesta a ciertas críticas transmitidas en sitios de orientación marxista-leninista brasileños, y nuestro principal objetivo aquí es lanzar un llamado al diálogo y a la revisión constructiva de posicionamientos. A partir de esa perspectiva, discutiremos y refutaremos los ataques que nos han sido hechos, comenzando por la acusación de neofascismo.
2. El espantapájaros fascista:
El estigma más frecuentemente lanzado contra nosotros por los marxistas es que seríamos una nueva versión de fascismo, solo con términos actualizados y preparada en Rusia. Para eso, se remiten a nuestra alegada defensa del corporativismo y a nuestro rescate del pensamiento de Julius Evola, nos acusan de racistas y salen a la caza de fotografías que muestren a Aleksandr Dugin al lado de personajes nacionalistas que ellos, por vía de unas obscuras definiciones, consideran fascistas.
Las definiciones son deliberadamente obscuras, pues nuestros detractores no se preocuparon hasta ahora en referir, de entre las varias posibilidades de definiciones marxistas de fascismo [3], a exactamente cuál se remiten para clasificarnos así. Ese procedimiento es una especie de patrón y Alain de Benoist lo refirió en un artículo en el cual expone muy bien los usos y problemas del “antifascismo” actual [4]. Como Benoist ya había prevenido, el objetivo apuntado al caracterizar a alguien como fascista dentro del escenario político de nuestros tiempos es, esencialmente y de la forma más contundente posible, el de criminalizar al adversario por medio de una condenación moral y, por tanto, incuestionable, de forma que el debate sea presentado como indigno de ser hecho, y sigamos con la farsa de una política reducida a una administración, imbuida de liberalismo cuya gradación varía periódicamente, pero sin cambiar nunca de paradigmas. Así, partiendo de elementos de las más variadas corrientes ideológicas conformes y de las que pretenden no serlo, tenemos “fascistas imaginarios” surgiendo en cada esquina.
Aún interesados en difamarnos, adeptos del comunismo echaron mano de la segunda acusación favorita del sistema [5], la de racismo. Unos hasta incluso admiten que el propio Dugin tiene una serie de escritos pronunciadamente antirracistas e, incluso al tanto de la propia contradicción, siguen acusándonos. No vamos a desgastarnos repitiendo todo lo que ya está brillantemente expuesto, por Dugin y otros autores ligados a la Cuarta Teoría Política, sobre el racismo y nuestro completo rechazo de cualquier actitud ligada a él. Hay un capítulo entero dedicado a eso en La Cuarta Teoría Política [6] y nos basta recordar aquí dos cosas: en primer lugar, el racismo es una teoría moderna, fundamentada por ideas progresistas y evolucionistas aplicadas a la antropología - nuestro pensamiento, por otro lado, tiene como uno de sus puntos centrales la negación radical de estas ideas y modos de proceder. En segundo lugar, nos pautamos por la afirmación concreta de la autodeterminación de cada pueblo y eso incluye como presupuesto básico que ninguno de los pueblos se puede arrogar un papel de superioridad con relación a los otros, sea con base en características biológicas o de cualquier otra naturaleza. Ahí reposa uno de nuestros grandes diferenciales con relación a los defensores de la 2ª TP, ya que en los textos en que ellos pretendían tacharnos como racistas, encontramos perturbadoras afirmaciones explícitas de su universalismo racista, como la de que “la sociedad socialista” - y entiéndase aquí el término en el sentido marxista estricto - “es la única sociedad realmente libre del capitalismo mundial”, relegando, entonces, todas las otras razas/etnias que se organizaron por formas sociales no modernas o no marxistas, al puesto de esclavas incapaces de encontrar su camino para la resistencia y para lo que cada cual considera como la libertad. O sea, es atribuida a dos occidentales, Marx y Engels, una capacidad única y absoluta de determinar el destino y la visión del mundo adecuada para todas las razas y pueblos existentes.
Nosotros sabemos que la ofensiva del liberalismo es global, siendo el capitalismo su forma económica por excelencia, y que debe ser combatido globalmente, pero ese combate será hecho justamente por la afirmación identitaria de diferentes sociedades formuladas por diferentes grupos étnicos, según sus parámetros específicos, siendo cada cual libre en sus términos para pensarse a sí misma - “las revoluciones socialistas se tendrán que realizar”, decía Perón, “que cada uno haga la suya, no importando los signos internos con que se realizan”.
A pesar de todo eso, una postura “anti-mestizaje”, que estaría ligada a Julius Evola, sería suficiente para endilgarnos el rótulo de racistas. Ahora bien, según varios intérpretes de la obra de Evola [7], las referencias del autor a una “raza del espíritu” tiene connotación exclusivamente metafísica, sin implicaciones directas en el plano biológico. Aparte de eso, las relaciones de Evola con los movimientos fascista y nacionalsocialista son bastante controversiales y el autor llegó a ser perseguido por ellos. De cualquier forma, el pensamiento evoliano está lejos de ser algún tipo de canon para nosotros. Si lo conocemos y lo citamos, eso no implica acuerdo total con sus teorías de forma acrítica, sino en reevaluación y cuestionamiento constantes para la apropiación selectiva de elementos, habiendo inclusive divergencias internas a este respecto.
Como evidencia de estar en contra del mestizaje, nuestros detractores recurren a escritos muy específicos, más informales y vueltos para circulación interna entre el movimiento ruso eurasianista (que, destaquemos, no es equivalente a la Cuarta Teoría Política). De ahí, ellos sacan de contexto unos pasajes aleatorios que hablan sobre tener afecto para con los del propio grupo y, sin mayores explicaciones, afirman que eso es prueba de que los eurasianistas defienden la “raza pura”, ¡y aún por encima, genéticamente pura! Antes que nada más, los así llamados materialistas deberían ser los últimos en preocuparse ser los últimos en preocuparse por quiénes van a querer tener hijos o no, ya que no atribuyen mayores significados a eso, además de la simple reproducción. El hecho de estar tan incomodados solo muestra su tendencia a ser un agente homogeneizante colaborador más de la estrategia liberal globalista. Entonces, si cualquier comunidad étnica o cultural aprueba de forma legítima o autónoma que sus miembros se casen solo en si, nosotros no tenemos el derecho ni la mínima intención de interferir. Además, si con eso se entiende que serán optimizadas las condiciones de su preservación con relación a la cultura o otras características fundamentales, nosotros solo tenemos para apoyar tal iniciativa, pero siempre resaltando: siempre que eso no implique de forma alguna la imposición de una supremacía sobre las demás comunidades. Lo que podemos afirmar en nombre de toda la 4ª TP es que no perseguimos la tal pureza genética como algún fin, siendo esta idea un espantapájaros hasta incluso en relación a la 3ª TP, más aplicable a las fantasías americanas. Sabemos que buena parte de los brasileños es fruto del mestizaje relativamente reciente y no consideramos eso problemático, de forma que nosotros no vemos sentido alguno en desarrollar ninguna teoría general y absoluta sobre la cuestión por aquí, ni para incentivar el mestizaje, ni para repudiarla en definitivo. Nuestro proyecto de Brasil comienza a diseñarse en una clave imperial (en un sentido no monárquico) y comunitarista, o sea, pautándose por la unión en la diversidad de pueblos.
No está de más reforzar que la 4ª TP es fundamentalmente antirracista porque afirma la diferencia y la pluralidad hasta las últimas consecuencias. No hay igualdad absoluta entre los entes: hay, al contrario, modalidades distintas de manifestación de estos mismos entes en niveles, grados, dimensiones y fragmentos diferenciados del cosmos político. En líneas generales, parafraseando a Carl Schmitt, para la 4ª TP, el mundo político no es un universo, sino un pluriverso. Es justamente por negar el falso dios del igualitarismo, por reconocer que la realidad humana es ontológicamente marcada por la alteridad y por una fricción cosmovisional que mueve la Historia, que la 4ª TP niega toda forma de racismo (desde el racismo biológico-evolucionista de la Tercera Vía al racismo tecnológico-progresista de la Primera y de la Segunda Vías).
No tiene que ver nada con el humanitarismo. El humanitarismo progresista, sea de izquierda o de derecha, fundamenta una postura antirracista negativa, fundada sobre la postulación férrea de un igualitarismo antropológicamente insostenible. El antirracismo de la Cuarta Vía es un antirracismo positivo, afirmativo, concreto, que no cesa en afirmar la pluriversidad humana como valor y como vector de acción y de práctica política.
Por eso Dugin está en lo cierto al decir que: “El marxismo es el otro lado de la hegemonía occidental. Aunque critique sus aspectos más falsos y odiosos y revele su naturaleza clasista, no cuestiona la justificación histórica ni la fatalidad del orden de las cosas”. La teoría marxista lidia con los pueblos considerándolos un medio para un determinado fin. La Cuarta Teoría Política ve en los pueblos la justificación última de su existencia en cuanto proyecto político. La autodeterminación marxista es parcial y concierne solo a los pueblos “menos atrasados” y mejor ajustados al “desarrollo de la humanidad”, o sea, aquellos que desprecian el etnocentrismo y se muestran aptos a disolverse en sí mismos, los que ya no se constituyen más en cuanto pueblos autoconscientes.
La autodeterminación cuarto-teórica es radical, inclusiva y niega la idea de humanidad en cuanto categoría política. Lo que existe es el hombre en sus múltiples posibilidades de efectivización (Dasein). Los pueblos se constituyen a partir de realidades locales y no universales, así siempre fue y así siempre será: es por esa razón que la autodeterminación multipolar de la Cuarta Teoría Política es teórica y políticamente superior a la autodeterminación de los pueblos esbozada por Lenin, Rosa Luxemburgo y por el marxismo en general.
Otro de los artificios empleados para intentar justificar nuestro supuesto fascismo es atribuyéndonos la defensa del corporativismo. Esa argumentación también está muy mal construida, no presenta definiciones ni cita textos nuestros que puedan esclarecer a qué se refiere, ni si se está discutiendo el corporativismo como fenómeno económico que busca la conciliación de clases sin la transformación de la estructura social hoy existente (esto es, con la conciliación de clases atendiendo al mantenimiento de la sociedad burguesa) o como superación de las formas políticas liberal-burguesas.
Aunque algunos de nosotros encontremos puntos ventajosos en las doctrinas de Manoilescu, no se puede afirmar que exista una defensa monolítica y sistemática de ellas en la Cuarta Teoría Política. Para consolidar sociedades neotradicionales necesitaremos conformar economías no liberales y ese tema ofrece una serie de posibilidades. En todo caso, es consensual que la burguesía no puede ni debe ser un elemento central en la estructura económica, teniendo en vista su papel histórico como agente anti-tradicional, con muchos en nuestro medio defendiendo, de hecho, su completa eliminación del tejido socio-económico. No negamos que las contribuciones marxistas son importantes en ese campo y buscamos hacer ese debate junto con los marxistas, pero lo haremos siempre fuera de una perspectiva determinista o materialista. Tomando en cuenta esa diferencia central, el campo de la economía es probablemente aquel en el cual tenemos más concordancias con las 2ª TP, además de la práctica política revolucionaria.
Por otro lado, si por corporativismo se entiende la elaboración de formas políticas que no sean reductibles al paradigma liberal, sin abrazar la quimera marxista de engendrar estructuras políticas que permitirían un movimiento dinámico en dirección a la eliminación de la propia política, entonces es posible decir que de hecho somos corporativistas. Aún aquí, debemos reiterar que estamos abiertos a las experiencias políticas del así llamado “Socialismo Real”, justamente por su carácter de ruptura con los dogmas liberales.
Finalmente, no muchos marxistas comprenden la crítica que hacemos del comunismo. Piensan que estamos repitiendo la noción de la 3ª TP que leía la decadencia occidental como fruto de un complot liberal-marxista, pero es muy fácil verificar que eso no se condice con nuestra doctrina. La crítica se da justamente por aquello que los liberales y marxistas tenían en común con el propio fascismo: la modernidad. Tal vez ahí esté el porqué de recibir nosotros tantos ataques de comunistas y fascistas – pues la sobrevivencia misma de los simulacros que hoy representan esas teorías se basa en la negación de su derrota por el liberalismo en la conducción de la modernidad, y cuando miramos en esta, los alcanzamos a todos juntos, exponiendo dolorosamente la condición que procuran ocultar y que los liga fatalmente a lo que pretenden odiar.
3. Burguesía y clase
En el sendero de los rótulos de fascismo y el corporativismo, viene también la idea de una conexión con la llamada “burguesía nacional”. Como ya dijimos arriba, tal conexión no tendría sentido teniendo en vista el hecho de ser el elemento burgués un agente anti-tradicional por excelencia. Sin embargo, ciertos detalles de naturaleza conceptual se colocan en este campo también.
Para comenzar, la propia dicotomía marxista de explotador y explotado, así como la identificación del explotador burgués en la modernidad, enfrenta en el momento del capitalismo tardío una complejización cada vez mayor debido a la dispersión de los mecanismos de explotación [8]. Así, la definición de la burguesía como “la clase que detenta el monopolio de los medios de producción”, cuando existen tantas formas de explotación que no envuelven directamente la propia producción, así como de tipos de producción que no involucran necesariamente la explotación, y desconsiderando la escala en que esos procesos se dan, es en lo mínimo una simplificación demasiado grosera para ser usada como categoría de análisis. La definición cuarto-teórica de burguesía ciertamente tiene en cuenta la cuestión material y de la explotación, pero no se puede limitarse a ella. La burguesía es una clase económica, pero no es solo una clase económica y no se define solo por la cuestión de la producción. La burguesía es antes una entidad histórica con características propias en el campo del pensamiento y de la política y no se puede definirla sin tener en cuenta estas características, las cuales están ligadas de forma indisoluble al advenimiento de la Ilustración y el Liberalismo.
Así, definiríamos brevemente la burguesía como una clase conformada en torno al dinero, para la cual el valor mercantil es determinante de todos los otros y debe ser parámetro en todo juzgamiento. Todo aquel que se comporta como si el dinero fuese la fuente legítima del poder y de la moral, aquel que conspira para que la política sea subordinada a la economía y para que la existencia humana sea dedicada solo a la satisfacción material y a la acumulación de posesiones, es un burgués. Está claro que existen formas identificables de actuación de la burguesía en el ámbito de lo concreto, de la producción y del consumo, y que estas son las principales debido al propio carácter del dinero, así como la facilidad de subyugar a los seres manipulando su necesidad de supervivencia. Pero incluso esas formas no son reductibles a una fórmula general que pueda definir a la burguesía solo por el enfoque material sin tener en cuenta otros aspectos, morales o simbólicos. La propiedad privada del medio de producción no puede ser una categoría suficiente para determinar qué es la burguesía en la Cuarta Teoría Política, pues ella no tiene en consideración el elemento central para nosotros, que es el Pueblo: un campesino que es propietario de sus tierras y trabaja con su familia o una costurera que mantiene su taller y empleados, ambos pueden ser propietarios privados de medios de producción sin ser burgueses, dependiendo de cómo el tipo de producción por ellos ejecutada se encaja en la realidad más amplia de su comunidad e interactúa con la estructura tradicional allí existente. Esto puede parecer una relativización de la clase burguesa para un marxista, pero en verdad es un concepto mucho más imbuido de carga política y, por tanto, mucho más radical: la burguesía para nosotros debe de ser completamente derrotada, tanto en su manifestación material, como en su génesis mental y espiritual, porque ella es el desvío decisivo de la Tradición que rige el advenimiento pleno de la modernidad sobre la égida del liberalismo.
En cuanto a la llamada “burguesía nacional”, es indiferente si un capitalista nació en Brasil o en cualquier otro lugar. Quien usa las finanzas para destruir pueblos (dentro y fuera del Brasil), o coloca la acumulación material y el egoísmo encima del proyecto civilizacional y tradicional de la multipolaridad, es necesariamente nuestro enemigo. La burguesía brasileña está muy envuelta con el sistema financiero y ha sido una fiel servicial de los intereses atlantistas contra nuestra soberanía, no hay el menor motivo para apoyarla. Por negarnos nosotros a restringirnos a las definiciones del determinismo marxista, sus herederos nos tachan como idealistas. Alegan que ignoramos el contenido clasista de las teorías políticas modernas, cuando deberíamos reconocer el comunismo como opuesto a las otras dos por su contenido de clase. Ahora bien, nosotros no solo reconocemos la especificidad de la Segunda Teoría como, inclusive, adoptamos los aspectos revolucionarios que ella ofrece. No rechazamos el análisis de las condiciones materiales y el abordaje clasista, pero los resignificamos de forma que puedan ser incorporadas a la Cuarta Teoría Política sin, no obstante, restringir la posición central ocupada por el Pueblo, en cuanto ente portador de una tradición y de un destino histórico. De la misma forma que procedemos con relación a la clase, siendo esta el sujeto de la 2ª TP, lo hacemos en lo que respecta a los sujetos de las demás teorías - no queremos anular el Estado o el individuo, por ejemplo, pero recolocarlos de forma justa según el orden de importancia dada por nuestro propio sujeto.
4. Marxismo y Cuarta Teoría Política: antagonismo y correlaciones
Si establecemos una confrontación, de naturaleza tanto teórico como política, entre la doctrina marxista, considerada en su totalidad, y el proyecto de una Cuarta Teoría Política, de acuerdo a lo enunciado por el científico político Alexandr Dugin, observaremos algunos antagonismos fundamentales entre ambas, así como algunos puntos de convergencia: mientras el marxismo se dirige fundamentalmente al proletariado, la Cuarta Teoría Política se dirige a las comunidades étnico-orgánicas - el Pueblo o, para expresarnos en términos antropológicos, pueblos tradicionales [9]. Mientras el marxismo anhela el comunismo planetario, la Cuarta Teoría Política vislumbra, en su horizonte, el pluralismo económico - teniendo como base los modos de vida de cada comunidad étnico-orgánica, o tradicional, en específico. Mientras el marxismo critica el imperialismo y la hegemonía desde una perspectiva clasista y económica, la Cuarta Teoría Política, sin negar la validez de tal crítica, cuestiona la dominación occidental no solo en su faceta material, sino también en su dimensión axiológica y normativa. Mientras el marxismo ve con buenos ojos el paradigma del desarrollo técnico lineal y acumulativo, considerándolo como una necesidad histórica, la Cuarta Teoría Política relativiza la generalidad de tal modalidad de desarrollo, caracterizándola como un fenómeno local y no universal. Y mientras la perspectiva materialista del mundo es aceptada por el marxismo como fundamental, inequívoca e inevitable, la Cuarta Teoría Política hace gravitar en torno de ella las múltiples cosmovisiones de los diversos pueblos y comunidades tradicionales como vía de resistencia anticapitalista. Los puntos de convergencia y de colisión pueden ser visualizados en el esquema abajo:
En síntesis, aunque convergentes en los aspectos negativos de crítica a las modalidades de dominación occidentales, marxismo y Cuarta Teoría Política recorren vías distintas en sus visiones del mundo.
La idea o el proyecto de una Cuarta Teoría Política, para tener sentido, presupone como verdadera la tesis de la obsolescencia de las teorías antiliberales modernas – el Comunismo y el Fascismo. En otras palabras, es verdad que los fascismos y los marxismos criticaron el liberalismo desde perspectivas diversas, también es verdad que ambos, en sus circunscripciones históricas básicas, fueron derrotados por este mismo liberalismo en la disputa por el legado del Iluminismo: tal presuposición no implica, evidentemente, la afirmación de que, en la contemporaneidad moderna, Comunismo y Fascismo no ejerzan ningún tipo de influencia en ninguna parte del mundo, pero, sí, que tal rayo de influencia es absolutamente asimétrico en relación al proyecto de poder dominante, de matriz democrático-liberal, que trae en su seno la estructura unipolar de las relaciones internacionales y tiene el Occidente globalista en su centro – estamos hablando, obviamente, del potencial estratégico de los Estados Unidos de América, de los flancos financieros de la Unión Europea y del poderío bélico-expansionista de la OTAN.
Es en este sentido que la tesis de las ideologías modernas debe ser encarada. Tal como asevera Dugin, en su obra Teoría del Mundo Multipolar [10]:
“[…] en el mundo actual […] no existe ninguna ideología generalizada y coherente capaz de unir gran parte de la humanidad en una oposición duramente ideológica a la ideología de la democracia liberal, del capitalismo y de los ‘derechos humanos’, en las cuales se basa la […] hegemonía de los Estados Unidos”
Tratándose del marxismo, se puede decir que continúa siendo actual en sus diagnósticos acerca de los aspectos perjudiciales de la modernidad capitalista. Se puede decir que posee un arsenal analítico-científico perenne en la caracterización de la contemporaneidad política en sus aspectos clasistas y materiales y que la lucha de clases, tal como enunciada por Marx, continúa siendo un substantivo de las relaciones sociales. Pero si es verdad que no hay ninguna fuerza doctrinaria sólida capaz de hacer frente a la dominación occidental, en su estructuración hegemónico-unipolar, no se podría concluir a partir de eso que no exista ningún tipo de resistencia a semejante dominación. Y es en el seno de la configuración inmediata de esta misma resistencia que el marxismo encuentra hoy, en cuanto teoría política completa, su mayor debilidad, una vez que las mayores fuerzas de oposición al imperialismo, al globalismo y a la hegemonía occidental no son, en la actualidad, caracterizadas por un ideario marxista.
Así, Dugin y otros autores vinculados a la Cuarta Teoría Política están familiarizados con la literatura marxista y, hasta cierto punto, dialogan con ella, reconociendo no obstante que el marxismo no puede proporcionar respuestas concretas adecuadas a la fase actual del liberalismo y apuntando el hecho de que, tanto las movilizaciones importantes que despuntan en el escenario de la posmodernidad no son marxistas, como las de otrora que así se denominaban tenían divergencias prácticas contundentes con relación a lo que se infiere de la teoría marxista. Una de estas divergencias fue demostrada en la Cuarta Teoría Política, cuando Dugin alude al hecho de que Marx y Engels esperaban que las Revoluciones que instalarían su sistema político y económico socialista partirían de países en estado avanzado del capitalismo industrial.
Algunos marxistas sustentan que tal afirmación es un absurdo, alegando que Dugin no conoce a Marx y que las cartas de este dirigidas a Vera Ivanovna Zasulitch desmentían tal disparate. Veamos si esto es cierto.
Vera Zasulitch fue una revolucionaria rusa que escribió una carta a Marx en el año de 1881 pidiendo orientaciones sobre cómo proceder con relación a los campesinos de las comunidades rurales. La duda era específicamente si estas tierras cultivadas colectivamente podrían pasar directamente al socialismo o si, como defendían los marxistas rusos, sería necesario primero que el capitalismo se desarrollase haciendo que esta forma de cultivo desapareciese. La versión de la respuesta de Marx que efectivamente fue enviada a Zasulitch no llega a dos páginas y, cuando fue encontrada años después, ni la destinataria ni sus camaradas tenían memoria de su existencia [11]. De que se tiene noticia, esta carta – que según nuestros adversarios marxistas, contenía un análisis que “proporcionó bases y anticipó el movimiento que culminaría en la Revolución Rusa de 1917” - no fue publicada antes de 1923.
En cuanto al contenido de la carta, es cierto que Marx admite la posibilidad de que la comuna rural sea un instrumento de regeneración social de Rusia, pero para eso sería necesario eliminar en ella las “influencias perjudiciales”. En la versión final, no hay mayores explicaciones sobre los porqués de las afirmaciones de Marx, pero los cuatro esbozos previos nos ofrecen más detalles. En los esbozos es evidente que, para Marx, la comuna no sería la responsable por su salvación, sino que dependería de una revolución rusa, proletaria y marxista. Solo le sería posible a la propiedad comunal ir de su estado arcaico al socialismo marxista porque “es contemporánea de una cultura superior y se encuentra ligada a un mercado mundial, en el cual predomina la producción capitalista” [12]. En verdad, no hay negación de la visión progresista, determinista y etapista de la historia, típica de sus seguidores; Marx apenas considera posible que algún local salte etapas valiéndose del contacto con otro que ya alcanzó el nivel apropiado. Corroborando eso, Marx afirma que [13]:
“Si Rusia se encontrase aislada del mundo y, por tanto, tuviese que producir por cuenta propia las conquistas económicas que Europa occidental realizó durante una larga serie de evoluciones desde la existencia de sus comunidades primitivas hasta la actualidad, no habría, por lo menos a mi ver, ninguna duda que sus comunidades serían fatalmente condenadas a perecer con el desarrollo progresivo de la sociedad rusa”.
Tampoco hay ninguna afirmación en la correspondencia con Zasulitch que indique que Marx creía que la tal revolución rusa, que vendría a liberar a los campesinos, fuese de hecho a suceder. Esta problemática no es siquiera mencionada, y la idea de que la propiedad colectiva rusa fuese directamente para el socialismo es subordinada a aquella de la revolución: la “conmoción general de la sociedad rusa” que sería capaz de sacar a las comunidades campesinas de su aislamiento. Por tanto, no hay nada de absurdo en lo que Dugin escribió en La Cuarta Teoría Política, muy lejos de eso.
La interpretación que estamos exponiendo por aquí es la misma que Engels, coautor y amigo personal de Marx durante décadas, hizo en su Posfacio a las Cuestiones Sociales de Rusia [14], en 1894. Engels dice con todas las letras que “la iniciativa para una eventual reconfiguración de la comuna rusa no podrá partir de ella misma, sino única y exclusivamente de los proletarios industriales de Occidente”. Incluso Lenin, en su Dos Tácticas de la Socialdemocracia en la Revolución Democrática [15], consideraba que el paso de una fase comunal arcaica a una fase socialista constituía una “elucubración de los populistas y los anarquistas”, afirmando ser imposible para Rusia “escapar del capitalismo o saltar por encima de él por cualquier medio que no sea el de la lucha de clases en el terreno y dentro de los límites de ese mismo capitalismo”.
Por lo tanto, está muy claro que la Lucha de Clases en Rusia es más una obra para dar fundamento a nuestra afirmación anterior: la teoría marxista lidia con los pueblos considerándolos un medio para un determinado fin. Este fin es el mismo en cualquier circunstancia – la revolución de los marxistas, moderna y universalista. Y no hay ninguna duda de que entre las “influencias perjudiciales” que a Marx le gustaría eliminar en los campesinos rusos están sus valores y costumbres tradicionales milenarias.
En la Cuarta Teoría Política, los pueblos no pueden ser meros medios, ellos son el propio fin de la Revolución. Ellos son los principales agentes de esta revolución laocrática, comunitarista, que es la única forma de mantener viva la diversidad del mundo y toda la belleza en ella contenida. La intervención que nos es legítima es la de garantizar y dejar claro a los pueblos que ellos tendrían total autonomía sobre su producción y modo de vida. Delante de eso, viene el cuestionamiento marxista: “Pero ¿y las tradiciones malas? ¿No haremos nada para combatirlas?” Ahí tenemos una demostración más de racismo e ignorancia antropológica. En primer lugar, no es fácil definir qué es una tradición, una costumbre cualquiera no es tradición solo por existir hace mucho tiempo, es preciso que cumpla una función pluridimensional en interacción con la cultura y la población que la mantiene. La tradición da sentido y justifica la existencia de un pueblo, es una afirmación identitaria, étnica, espiritual y filosófica de un ser colectivo. Un extranjero tendría que estudiar muy a fondo otra nación para distinguir las fronteras de la tradición ajena. Quien define la tradición de un pueblo es el propio pueblo. Quien define si es buena o mala es el propio pueblo, según criterios auténticos. Las “tradiciones buenas o malas” deben ser delegadas a lo que Rita Laura Segato denomina “foro comunitario”. La autora, al discutir la necesidad de devolverse a los Pueblos la condición de vector histórico para la construcción de sus propios proyectos históricos, de modo intrigante, se aproxima mucho al proyecto de una Cuarta Teoría Política al afirmar que [16]:
“Cada pueblo debería tener las condiciones de deliberar internamente como cambiar o contornear las costumbres que llevan al sufrimiento innecesario de algunos de sus miembros. Y esa deliberación, que siempre ha ocurrido, no es otra cosa que el motor de la historia”.
Nosotros no tenemos la menor pretensión de salir mundo afuera eliminando las tradiciones ajenas que nos escandalizan, y, al proponer algo así con tanta naturalidad, los marxistas mencionados exponen a los ojos de todos su férreo moralismo iluminista. Por otro lado, creemos que un pueblo, ejerciendo su libertad y su autonomía, es perfectamente capaz de crear sus propios mecanismos de selección y modificación cultural, eliminando prácticas que le sean opresivas o dañinas - de esto depende su sobrevivencia. Tampoco rechazamos las nociones de diplomacia y solidaridad entre los pueblos, que son, inclusive, esenciales para la efectividad de la resistencia al globalismo.
De la misma forma que con relación a las tradiciones, procedemos con relación a la técnica y a la ciencia occidental – apelando radicalmente al principio de autodeterminación. Los críticos de la 4ª TP acusan a Dugin de ludismo, anarcoprimitivista, de querer barrer toda la tecnología junto con la modernidad. Se ve que ellos poco entienden sobre nuestra percepción de la modernidad y de la tecnología. El desarrollo de la técnica no es un privilegio de la Era Moderna, siempre ocurrió en mayor o menor grado, según las necesidades y los valores concretos de las civilizaciones humanas. Lo que observamos de errado en el avance tecnológico de nuestro tiempo es justamente su despegamiento de cualesquiera necesidades o valores orgánicos. Las naciones modernas son esclavizadas a la técnica que, a su vez, solo sirve para aumentar el poder de los globalistas. Si una tecnología es descubierta y no se encaja en los planes de las potencias unipolares, no saldrá de los laboratorios. Los marxistas fueron los primeros en entender y explorar las formas como la mecanización y el desarrollo técnico, en las manos de burgueses, sirvieron para explotar y alienar más y más a los trabajadores. ¡¿Cuál es el motivo, entonces, para que continúen defendiendo ciegamente el cientificismo y la fiebre tecnológica, si no el fetiche determinista que aún hoy - después de su evidente fracaso – los mueve?!
5. Conclusión:
Alrededor del mundo, varios movimientos que defienden la 4ª TP se han esforzado por abrir canales de diálogo con los movimientos marxistas, en los cuales observamos muchas virtudes y potencialidades. El marxismo iberoamericano se muestra especialmente fecundo, contando con figuras como Che Guevara, Mariátegui y además de haber influenciado líderes nacional-revolucionarios como Hugo Chávez. En los escritos dejados por ellos, encontramos muchas buenas ideas y hasta trechos que parecen haber sido escritos desde una perspectiva cuartoteórica, en los cuales transparenta una comprensión apurada sobre la fase de triunfo y dispersión del liberalismo.
De parte de los seguidores brasileños de la 4ª TP, este trabajo continuará recibiendo la debida atención. Esperamos, con eso, abrir nuevos caminos para la resistencia antiliberal en el Brasil, para su expansión y fortalecimiento. Sin embargo, para que este esfuerzo se concretice, es preciso que los adeptos de la 2ª TP (así como los de la 3ª TP) se atrevan a apartarse de la comodidad de nociones preconcebidas al punto de cuestionar sus fundamentos modernos y salir del aislamiento al que se condenaron, comprendiendo finalmente las implicaciones de la posmodernidad y contribuyendo para la elaboración de una respuesta adecuada a ella. En este sentido, concluiremos haciendo mención al Cuarto Objetivo Histórico enumerado en el Plan de la Patria 2013-2019, documento publicado por la Venezuela chavista y que sintetiza el ápice de la evolución teórica de la Revolución Bolivariana y que, dejaremos registrado, constituye una clara aproximación en relación a lo que la Cuarta Teoría Política prevé como horizonte de solución: Contribuir para el desarrollo de una nueva geopolítica internacional, en la cual tome forma un mundo multicéntrico y pluripolar que permita alcanzar el equilibrio del universo y la paz mundial [17].
Notas:
1 – Respectivamente, el comunismo y el fascismo. Si no conoce los fundamentos de la Cuarta Teoría Política, en este video puede ver una breve explicación del profesor Aleksandr Dugin con subtítulos en portugués: <https://www.youtube.com/watch?v=YpRykFhRlIA>.
2 – Y en ese punto, los autores de Página Vermelha rozan con la esquizofrenia, calificándonos como anarquistas (2ª TP), fascistas (3ª TP) y liberales (1ª TP) en el mismo texto.
3 – Podemos citar, por ejemplo: la de Dimitrov, adoptada como oficial por el Comintern, la de Lukács, la de Adorno, entre otras.
4 – Refiriéndose al uso hecho del término “fascismo”, nos dice el autor: “La palabra hoy es un término paraguas sin ningún contenido preciso. Es un concepto elástico, aplicable a cualquier cosa, empleado sin el menor rigor descriptivo, y que acaba siendo declinada en ‘fascista’ (como adjetivo) y hasta en ‘fascistoide’, que se permite adaptar a todos los tipos de casos. Leo Strauss ya había hablado del Reductio ad Hitlerum para calificar esa forma puramente polémica de descrédito. La manera por la cual, hoy en día, cualquier pensamiento inconformista es tachado como ‘fascista’ por parte de censores que ellos mismos difícilmente podrían definir lo que entienden por este término, forma parte de la misma estrategia discursiva.” Traducción al portugués en: http://legio-victrix.blogspot.com.br/2015/05/alain-de-benoist-o-pensamento-unico.html.
5 – También aludida por Benoist en el artículo citado.
6 – DUGIN, Aleksandr. A Quarta Teoria Política. Curitiba: Austral, 2012.
7 – Inclusive en el espectro de la Cuarta Teoría Política, como los citados arriba, Dugin y Benoist.
8 – No es que los marxistas no se empeñen en la tarea: la Nueva Izquierda dedicó libros enteros a esas cuestiones. No pudo evitar, sin embargo, un desgarramiento cada vez mayor de sus recursos teóricos.
9 – Para una caracterización del concepto de pueblos tradicionales en ciencia antropológica, ver: LITTLE, Paul E. Territórios Sociais e Povos Tradicionais no Brasil: por uma antropologia da territorialidade. Série Antropologia. 322. Departamento de Antropologia, Instituto de Ciências Sociais: Universidade de Brasília (UnB), 2002.
10 – DUGIN, Aleksandr. Teoria do Mundo Multipolar. Lisboa: Instituto de Altos Estudos em Geopolítica & Ciências Auxiliares, 2012, pág. 13.
11 – Según el también marxista David Riazanov en: ENGELS, Friedrich e MARX, Karl. Luta de classes na Rússia, São Paulo: BOITEMPO editorial, 2013. Página 71.
12 – En el segundo esbozo, pág. 105, del libro referenciado arriba.
13 – Idem, páginas 104 y 105.
14 – Constante en el mismo Luta de classes na Rússia, entre las págs. 126 e 142.
16 – SEGATO, Rita Laura. Gênero e colonialidade: em busca de chaves de leitura e de um vocabulário estratégico descolonial. E-cadernos CES (Online), v. 18, p. 1-5, 2012.
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